Je suis née dans un petit village en Wallonie, périphérie ouvrière et paysanne d’un État tampon, pris en étau en 1830 entre trois grandes puissances : la France, la Prusse et l’Angleterre. Mon grand-père Luczek avait fui la Pologne. Une ligne de démarcation tracée par l’industriel Schneider avait redécoupé les frontières. Luczek était devenu Lucien, magasinier à la frontière française. Sur sa tombe, aujourd’hui encore, dans le marbre et en lettres d’or, « Les amis de Jeumont-Schneider », le remercient.

Je suis née en Belgique, ancienne métropole coloniale, où le découpage a entraîné « la pire dissection de la classe ouvrière à l’image de la division aiguë du travail dans le capitalisme sénile, par sa fragmentation en d’innombrables catégories professionnelles, hiérarchisées en grilles infinies de salaires, déterminées par les palabres des conventions collectives des fonctionnaires syndicats qui, au lieu d’unir et de solidariser la classe ouvrière, la fractionne de manière corporatiste comme au Moyen Âge »1. Je vis aujourd’hui à Bruxelles, capitale européenne et siège de l’Otan, en toute démocratie au « paradis des réformistes ». L’État bourgeois y brille comme un Dieu et un patron.

Je suis née pendant les années 1980. Le thatchérisme et les Chicago Boys distillés par les radios et les télévisions autoproclamaient tous les jours à 20 heures « la fin de l’Histoire ». Le séquençage du JT fragmentait le monde en une succession de défaites où jamais la beauté des miens et des miennes n’était représentée : aucune trace des récits des luttes ouvrières, aucune vallée, aucune colline, aucun des combats de mes parents contre les missiles de l’Otan ou des ami(e)s chilien(ne)s, béninois(e)s et des solidarités qui rythmaient nos maisons. L’animateur vedette depuis le ton d’une prétendue objectivité minaudait le récit de nos impuissances. Il n’y aurait « pas d’alternative ». J’avoue qu’à cette époque — et puisqu’il est vrai que « nous ne manquions de rien » — nous avions presque commencé à y croire. Un terrible sentiment de temps qui stagne comme de l’eau croupie habitait les foyers. Toute mon adolescence fut mobilisée à refuser ce monde sans y trouver d’échappatoire, c’est-à-dire de forme politique. Seul le théâtre semblait proposer un refuge. Il s’affirmait comme une négation à la réalité donnée pour totalité, il s’en dissociait en offrant un espace ouvert à la dialectique d’une altérité. Le rituel du 20 heures s’interrompait momentanément, il fallait répéter même si la fin de l’Histoire était déjà écrite.

Deux fois par an, le cercle dramatique « Les Tréteaux », au village, rassemblait ses membres pour préparer un week-end de représentations théâtrales. Chaque représentation rassemblait deux cents à trois cents personnes, c’est-à-dire presque la moitié du village. A priori, la scène n’était pas le lieu d’une représentation à caractère politique : nous n’y traitions pas du délitement de l’internationalisme, ni de la désindustrialisation ou de la délocalisation des entreprises. La disparition de la vie ouvrière ou paysanne n’était pas abordée. Notre théâtre ne proposait pas d’espace réflexif ou de lieu de politisation. La scène était plutôt l’espace d’exposition d’un drame bourgeois : des histoires de couples et d’amants dans le placard, des intérieurs de classe moyenne provinciale et urbaine piochés dans le catalogue de « la Fédération ». Notre théâtre reflétait l’esthétique de nos consentements au moment où les commerces fermaient dans le village et où de nouveaux centres commerciaux florissaient sur des parkings à l’orée des ronds-points. L’accès à cette modernité prétendait venger orgueilleusement les « beaufs ». Au théâtre, nous nous représentions en classe moyenne pour augmenter notre réalité et l’incarner. Pourtant, il y avait l’excès. L’outrance avec laquelle ma mère se maquillait pour aller camper les bourgeoises aux grands airs, les odeurs de fond de teint et les taches sur les chemisiers blancs que l’on déposait sur les cintres à côté du trou du souffleur. Le rire qui débordait au-delà du cadre du comique de situation jouissait du trop-plein et des instants qui « françquillonnent » un peu plus que ce que l’idée d’un académisme aurait imposé comme norme. Les voix de tête s’emballaient et imitaient les parades de la bourgeoisie. Les corps s’affirmaient capables d’incarner les citadins et leurs commodités d’appartements. L’acteur-actrice au travail de la représentation de la figure dominante et face au regard de sa communauté semblait affirmer : si je suis capable de t’incarner alors tes privilèges ne sont pas le fruit de mon incapacité ou d’une idée qui m’aurait fait défaut. Ils sont le fruit d’un mode de production et d’une réalité inversée qui reproduit la vie moderne. Si je suis en mesure de la représenter, je suis potentiellement en mesure de trouver où la réalité s’inverse. Mais à l’époque, rien dans la dramaturgie du vaudeville ou du boulevard auquel nous nous employions ne mettait à jour l’inversion. En conséquence, la représentation ne ritualisait que nos consentements. L’épais velours rouge finissait toujours par se refermer sans avoir pu opérer de transformation. Finalement, notre théâtre nous ressemblait, nous étions le fruit d’une révolution prolétarienne avortée en 1830 et devenue bourgeoise. Nous avions des allures de peuple non advenu sous des airs farceurs et décadents.

Remettre le monde à l’endroit

À 17 ans, je quittai le village et « montai » à Bruxelles. J’intégrai l’Insas (Institut supérieur national des arts de la scène) en interprétation dramatique. Toute mon énergie la première année fut consacrée à camoufler un excès de vaudeville. Jusqu’au jour où l’on me proposa de jouer Brecht. Je ne devais plus faire semblant d’être une jeune Parisienne descendue à Bruxelles. J’étais ce que j’étais, une gamine dont le village, la langue, les origines avaient été ravagées par la civilisation industrielle et qui était allée se faire métropoliser2 à Bruxelles. Bertolt à cette époque est vite passé dans le clan des copains, de ceux qui soignent et restituent, réarticulent les liens de causalité et remettent le monde à l’endroit.

Dans les années 2000, en Europe, l’élite intellectuelle et artistique face à l’idée de peuple ne semblait considérer que trois options : le romantisme, la folklorisation ou le cynisme. Le néolibéralisme avait fini de faire disparaître la classe ouvrière de la scène économique et politique en tant que catégorie de mobilisation et, en conséquence, des représentations cinématographiques et théâtrales. Les marxistes du XXe siècle en Europe étaient en voie d’extinction, ils n’étaient pas populaires, ils étaient classistes et étaient restés de fait sans sujet de révolution. C’est à cette époque, que je fus invitée une première fois en Amérique latine pour collaborer au sein de l’École latino-américaine de théâtre et de cinéma, fondée par Thierry Deronne. L’école y dispense depuis trente ans des cours de dramaturgie et de cinéma aux mouvements sociaux afin d’accompagner leurs luttes. Brecht y tient une place centrale dans la transmission des dramaturgies et méthodologies marxistes. Deronne y creuse inlassablement et depuis trente ans le même sillon pour que « le peuple conquière son hégémonie culturelle et médiatique ». Loin de la profession de foi, cette hégémonie se construit également politiquement à travers la récupération du Champ hertzien et le vote de lois et de règlements légaux coécrits par les militants et militantes de la communication populaire. Leur but n’est pas de concurrencer les médias privés mais de former les citoyens et citoyennes pour qu’ils et elles produisent 70% de la programmation de ces nouvelles radios et télévisions faisant du Venezuela un laboratoire historique3. Huey P. Newton, du Black Panthers Party, en 1970 l’énonçait en ces termes : « Pour que les gens soient libres, ils devront contrôler les institutions de leur communauté et avoir une certaine forme de représentation dans le centre technologique qu’ils ont produit. » Si nos représentations prétendent participer à une émancipation et à la construction de nouvelles hégémonies populaires, nous ne pouvons nous contenter de la visibilité ou nous limiter à des représentations pansements pour suppléer les manques de représentations des communautés exploitées. Ce serait rester dans une vision idéaliste et bourgeoise de la représentation. Il nous faut au contraire reconquérir les moyens de production.

Pouvons-nous encore faire peuple et comment ?

Les années passant, je suis retournée plusieurs fois au Venezuela, c’est là que j’ai appris à connaître Marx. Avec les taximen, dans la rue, le métro d’abord, puis à travers les disciples d’Enrique Dussel qui s’était plongé activement dans la lecture des carnets non publiés de Marx4 et y avait trouvé une pensée critique de la modernité mobilisant la notion de peuple. S’appuyant sur Gramsci et Marx, Dussel affirme que le peuple n’est ni une classe sociale ni une ethnie, mais le « bloc social des opprimés dans un État ». Au Venezuela, une longue pratique du marronnage jamais interrompue a fait émerger un nouveau sujet historique : hommes et femmes survivants des peuples originaires, esclavagisés déportés de l’Afrique et échappés de la plantation, petits Blancs n’ayant pas consenti ont donné naissance, depuis la résistance au crime capitaliste, à un peuple. Celui-ci reconquiert jour après jour l’État bourgeois et colonial en opérant sa seconde indépendance, il a investi une démocratie participative, un ministère du Pouvoir populaire et a réécrit sa Constitution.

Plus tard, en intégrant les cours sur les marxismes noirs dirigés par Daniel Montanez Pico et Ramon Grosfoguel, j’ai étudié les précurseurs de cette pensée caribéenne et ai compris comment l’expansion coloniale, la mise en esclavage des corps noirs et l’anéantissement presque total des corps « indiens » avaient permis non seulement au capitalisme de se perpétuer mais aussi d’accéder à une dimension mondiale. Racialiser cette domination servit d’argument moral à la bourgeoisie européenne afin d’assumer sa barbarie, mais institua également la division raciale au niveau mondial sur la base d’une échelle de couleurs hiérarchisant le travail depuis l’exploitation à la surexploitation. Le marxiste noir Oliver Cox, qui théorisa bien avant Wallerstein la théorie du Système-Monde, affirme que les préjugés raciaux sont une attitude sociale propagée par une classe exploitante dans le but de stigmatiser un groupe comme étant inférieur, afin que son exploitation ou celle de ses ressources puisse être justifiée5. Ainsi, la race et la classe sont inséparables depuis 1492. Cette pensée héritée du long processus d’émancipation indépendantiste considère le racisme, d’un point de vue marxiste, comme une infrastructure et non comme une superstructure du capitalisme. C’est dire qu’il n’est pas la conséquence d’un mode de production mais qu’il est un des facteurs qui détermine et organise le mode de production capitaliste depuis la division internationale du travail.
Je rentrai en Belgique avec cette question : « Pouvons-nous encore faire peuple et comment ? » Comment écrire de nouveaux récits et mettre en lumière cette ligne de démarcation entre exploitation et surexploitation, (post-)colonisés et « petits Blancs », comment participer à la construction d’un peuple libéré des récits mythiques du roman national belge où « nous » serions « sortis du tombeau » après avoir chanté La Muette de Portici sur les marches de l’Opéra. Un peuple qui n’autoproclamerait plus son An 0 dans la révolution industrielle mais qui reconnaîtrait le colonialisme et l’expropriation des paysans au XIIIe siècle en tant qu’accumulation primitive du capital et meurtre originel.

Faire chœur

Ma militance m’a alors rapprochée du cas d’Ali Aarrass, Belgo-Marocain enfermé au Maroc pour terrorisme après avoir bénéficié d’un non-lieu en Espagne, extradé illégalement et condamné après avoir signé des aveux sous la torture6. Bi-national, Ali Aarrass allait purger douze années de prison au Maroc alors qu’il n’y avait jamais mis les pieds avant son extradition. Son cas, emblématique, révélait la pyramide structurelle raciste depuis l’Europe et la Belgique qui, en 2016, finirait par voter la déchéance de nationalité dans un silence politique et médiatique assourdissant. Après quatre années passées à envoyer des communiqués de presse, je proposai à sa sœur Farida Aarrass de nous saisir du théâtre pour rassembler et raconter. La déshumanisation d’Ali Aarrass par le biais d’accusations de terrorisme était le fruit d’affabulations depuis la matrice raciale de nos sociétés. Je souhaitais révéler par la dialectique marxiste et depuis le Sud la construction de cette affabulation mais aussi lui opposer une autre fable, celle d’un autre peuple en construction : notre chœur, métaphore de nos solidarités militantes ancrées dans une histoire profonde de transmission des luttes. J’ambitionnais que le théâtre puisse nous offrir un espace et un refuge où nous entraîner à « faire peuple », en brassant les contradictions inhérentes à nos oppressions, rassemblées autour de la figure d’Ali Aarrass et de sa sœur Farida, considérés comme paria et indigène par l’État belge. Cet exercice impliquait la reconnaissance, pour une partie du Chœur, des privilèges octroyés par la pyramide raciale et celle aussi de l’ensauvagement7 de notre société, si justement décrit par Aimé Césaire dans le Discours sur le colonialisme. Le processus de création et de représentations du Chœur ne fut pas toujours aisé, mais nous avons réussi à faire des répétitions un lieu de transformation qualitatif de la pensée du groupe. Nous sommes également parvenues à amplifier le travail commencé par le Comité Free Ali Aarrass en inversant la représentation de terroriste donnée dans la sphère publique d’Ali Aarrass et en le repositionnant comme résistant.

Le théâtre pour dépasser la réalité imposée:

S’atteler à l’étude des représentations de nos propres ensauvagements m’apparaît aujourd’hui et plus que jamais essentiel. Analyser l’articulation des rapports de dominations raciales et classistes, en étudiant la place du « petit Blanc » des périphéries des métropoles, sa déculturation et les mécanismes civilisationnels qui l’ont domestiqué au service du capitalisme est, je le crois, indispensable, pour participer à la construction d’un nouvel imaginaire social et remettre l’Histoire en mouvement. La modernité assigne nos imaginaires au réel en s’acquittant de reconnaître les fondements de sa pensée en tant que réalité inversée. Exemptée de situer le lieu d’énonciation de l’injonction, la pensée moderne participe à la reproduction d’une pensée universaliste et auto-référente et nous demande en permanence d’alimenter ses fabulations civilisationnelles. C’est cet imaginaire qu’il nous faut reconquérir en établissant d’abord la genèse des faits, et le marxisme vu du Sud est pour ce faire un formidable outil. La dialectique de transformation nous oblige ensuite à ne pas nous arrêter à l’étape de la négation de la réalité imposée comme totalité mais à nous en libérer. Le théâtre nous permet d’assumer l’inversion et de construire ensuite, même à l’état de fiction, son dépassement.

Notes

1 Friedrich Engels et Karl Marx, La Belgique, État constitutionnel modèle. Paris, éd. Fil du Temps, s.d.
2 Je tiens cette magnifique expression de Houria Bouteldja, voir Beaufs et Barbares, Paris, La Fabrique, 2023.
3 https://zintv.org/outil/bilan-et-avenir-de-la-television-populaire-au-venezuela/
4 Le Marx parvenu en Europe n’était que parcellaire. Cinquante pour cent de son œuvre en 2008 n’avait jamais été publiée, pas même en allemand, par manque de moyens mais aussi sur décision de l’Union soviétique.
5 Oliver C. Cox, « Race prejudice and intolerance. A Distinction », Social Forces, n° 24, 1945, p. 216-219.
6 Voir « Depuis une lutte en acte. Entretien avec Julie Jaroszewski », réalisé par Olivier Neveux, Théâtre/Public, n° 239, avril-juin 2021.
7 « Au bout de cet orgueil racial encouragé, de cette jactance étalée, il y a le poison instillé dans les veines de l’Europe et le progrès lent, mais sûr, de l’ensauvagement du continent », Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 1955.