Vers une Internationale des marais

Perspective ouverte par la recherche

La recherche Iconologie des Chassé·es de l’Histoire de Belgique / Dialectique de l’ensauvagement, menée durant deux années avec le soutien du FNRS-FRArt, arrive ici à son terme. Les laboratoires successifs ont produit des matériaux, des hypothèses et des outils qui ont progressivement conduit à l’écriture de L’Avalée. La clôture de cette recherche ouvre ainsi une nouvelle étape : le passage de ces acquis à un processus de création.

Le laboratoire international Vers une Internationale des marais constitue l’une des perspectives ouvertes par cette recherche. Il remettra L’Avalée au travail avec le groupe d’acteur·ices déjà engagé dans le processus de recherche-création, auquel viendront s’ajouter des acteur·ices, improvisateur·ices et dramaturges burkinabè et haïtien·nes. Le laboratoire cherchera également à ouvrir ce travail à des artistes congolais·es, dans la continuité des questions que L’Avalée fait émerger autour de l’histoire coloniale belge et du Congo. Il s’agira d’éprouver au plateau les questions que les deux années de recherche ont fait émerger et que l’écriture n’a pas refermées.

Parmi les artistes qui rejoindront le groupe déjà constitué, Dramane Zongo, comédien et danseur burkinabè formé notamment à l’Atelier Théâtre Burkinabè, développe une pratique qui associe création, théâtre-forum et transmission auprès des jeunes. Boureima Kienou, griot, anthropologue et danseur burkinabè, y apportera notamment son travail de recherche inédit autour de Niobé. En Haïti, John Vanyan, metteur en scène de la compagnie Palto Vanyan, rejoint le laboratoire depuis une pratique articulant création théâtrale, engagement civique et travail autour du patrimoine immatériel haïtien. Fondée en 2007, Palto Vanyan rassemble comédien·nes, danseur·ses, musicien·nes et chanteur·ses et développe un théâtre lié aux enjeux sociaux et politiques contemporains.

Cette composition n’est pas seulement internationale par la provenance des artistes. Elle participe de la méthode même du laboratoire : déplacer les questions produites depuis la Belgique en les mettant au travail depuis des expériences, des savoirs et des pratiques théâtrales différemment situés par l’histoire coloniale et la racialisation.

Ce texte possède donc un double statut : perspective ouverte par le bilan de la recherche achevée et plan de travail pour un laboratoire de création à venir. Les formes décrites ne constituent pas des résultats anticipés, mais des hypothèses et des protocoles à mettre à l’épreuve du plateau.

1. Remettre la fable en jeu : retrouver l’acteur·ice au travail

Le passage de L’Avalée au plateau avec les étudiant·es de l’ESACT a fait apparaître une difficulté. Dans le passage de la recherche à la fable, l’archive et le travail factuel avaient été progressivement transformés par le récit, l’allégorie et la métaphore (voir Terrain de pratique 4 — Écriture de L’Avalée). Au plateau, certaines de ces métaphores conservaient leur puissance, mais leur assise historique devenait parfois difficilement accessible. Surtout, derrière la continuité de la fiction disparaissait l’acteur·ice au travail, en train de chercher, qui avait pourtant constitué le moteur des premiers laboratoires (voir Terrain de pratique 6 — Passage au plateau).

Le laboratoire international repartira de cette difficulté. Une première lecture de L’Avalée aura lieu en amont. Les acteur·ices pourront signaler, sans interrompre la lecture, chaque endroit où un fait, une relation historique ou une articulation demeure incompréhensible. Chacun·e prendra ensuite en charge l’un de ces points pour en fabriquer une petite forme de théâtre didactique : donner une explication, mettre le texte en perspective avec un document, une archive ou une image, ou inventer une forme permettant de rendre sensible ce qui résistait à la compréhension. Le travail d’accompagnement historique et philosophique de ces questions sera mené avec le sociologue et chercheur Luis Martínez Andrade.

Ce protocole pourra également être ouvert au public lors de certaines étapes du laboratoire : recueillir les endroits de mécompréhension rencontrés au cours d’une lecture ou d’une présentation, puis nous obliger à les reprendre collectivement, avec Luis Martínez Andrade, par l’écriture de nouvelles scènes didactiques. La mécompréhension ne serait alors plus seulement un obstacle à résoudre, mais l’un des matériaux à partir desquels poursuivre l’écriture au plateau.

Ce protocole prolonge l’expérience de La Petite École : non parce qu’elle aurait déjà fait théâtre de ses lectures, mais parce qu’elle a constitué un lieu collectif d’étude et de compréhension. Il s’agit maintenant d’étendre ce processus à sa restitution scénique, au sein du travail de création de L’Avalée.

Il reprend également l’exercice de René Hainaux développé par Jacques Delcuvellerie — « en-soi / pour moi / pour ça » — déjà expérimenté à Solre-Plage (voir Terrain de pratique 3 — Solre-Plage). Dans l’écriture de la fable, l’assise factuelle du premier mouvement, celui de l’« en-soi », s’est parfois trop dissoute dans la construction métaphorique. Il s’agira donc moins de renoncer à celle-ci que de ramener du factuel jusqu’à la métaphore poétique, afin que puisse continuer d’opérer la dialectique de l’interprétation.

2. Une Internationale des marais : depuis quelle extériorité parler ?

Le marais traverse toute la recherche. Les premiers laboratoires l’avaient progressivement dégagé du paysage nostalgique pour retrouver son histoire matérielle : terres communes, espaces de fuite, de résistance et de survivance. À l’Anti-Université, avec Touam Bona et Foucault, il était devenu plateau-marais, hétérotopie capable de produire un dehors au sein même de l’ordre qui cherche à l’absorber (voir Terrain de pratique 2 — Anti-Université / Océan Nord).

Dans L’Avalée, un déplacement supplémentaire a déjà eu lieu : le marais est devenu prosopopée. La prosopopée donne voix à ce qui est absent ou dépourvu de parole : ici, le marais lui-même parle. Il n’est donc plus seulement ce dont on parle, mais une position depuis laquelle interroger l’Histoire.

Avec Touam Bona, forêts, maquis et zones marronnes apparaissent comme des territoires produits par la fuite elle-même : un dehors susceptible de contester l’ordre du dedans. Ce rapport d’extériorité rencontre celui que pense Enrique Dussel : la possibilité de regarder la totalité dominante depuis ce qu’elle a constitué comme son extérieur.

La fusion s’est ainsi progressivement opérée entre marais, théâtre et hétérotopie. Le marais ne fournit plus seulement au théâtre une métaphore ; il lui transmet une fonction : produire un dehors à l’intérieur même du dedans, depuis lequel celui-ci peut devenir visible, être mis en contradiction et transformé. C’est précisément là que je situe la fonction du théâtre.

L’« Internationale » des marais ne désigne donc pas simplement la réunion d’artistes de plusieurs nationalités. Elle déplace la recherche hors d’une histoire racontée depuis son seul point européen. La présence d’artistes européen·nes, haïtien·nes et burkinabè — avec la volonté d’ouvrir également le laboratoire à des artistes congolais·es — permet de produire ensemble une question qui traverse déjà L’Avalée : comment les processus historiques de racialisation nous ont-ils constitué·es dans des positions différentes ?

Mais déplacer le point de vue déplace aussi la question révolutionnaire elle-même. Que devient une révolution lorsqu’elle rencontre le problème colonial ? Qu’advient-il des colonies dans la révolution, et qu’advient-il de la révolution depuis les colonies ? Plutôt que de prendre la métropole pour centre et de regarder depuis elle ce qui se passe à Saint-Domingue, il s’agit de considérer Haïti comme un poste avancé de la révolution : non pas une périphérie où viendraient s’accomplir les principes formulés au centre, mais un lieu depuis lequel les contradictions de l’universalisme révolutionnaire sont mises à l’épreuve et déplacées. Comme le montre Susan Buck-Morss, l’émancipation des personnes esclavagisées ne peut être comprise comme la simple application coloniale d’une liberté produite ailleurs : la révolution de Saint-Domingue oblige à déplacer le lieu depuis lequel l’universel lui-même est pensé.

La Constitution haïtienne de 1805 en constitue un moment particulièrement radical. En plaçant les Haïtien·nes sous la « dénomination générique de Noirs » — y compris les Allemands et les Polonais intégrés au nouveau corps politique —, elle ne se contente pas d’inverser les termes de la hiérarchie raciale coloniale : elle saisit la catégorie produite par cette domination et en transforme politiquement la fonction. Comme le souligne le travail de Lautaro Rivara autour des « Polonais noirs », la catégorie cesse ici de pouvoir être rabattue sur la seule couleur de peau. Regarder la révolution depuis Haïti permet alors d’ouvrir une autre hypothèse : celle d’un devenir noir du monde, non comme généralisation d’une identité, mais comme renversement du lieu depuis lequel peuvent se penser l’universel, l’émancipation et la révolution.

3. Haïti / Belgique : produire ensemble la question de la racialisation

La métafable des deux frères constitue l’un des lieux où L’Avalée tente déjà de mettre cette contradiction en mouvement (voir Terrain de pratique 5 — Généalogie d’un théâtre des futurs non advenus). Partis d’un même monde paysan européen, les deux frères sont incorporés aux guerres de la République puis de l’Empire. L’un est envoyé à Saint-Domingue pour participer au rétablissement de l’esclavage ; l’autre poursuit son trajet jusqu’à Waterloo.

Il importe cependant de ne pas faire de la révolution haïtienne un simple prolongement de la Révolution française. L’insurrection de Saint-Domingue possède ses conditions propres : résistances des personnes esclavagisées, marronnage, structures de la société de plantation, circulations africaines et antagonismes internes à la colonie. C. L. R. James permet de saisir comment la révolution haïtienne rencontre la conjoncture révolutionnaire française tout en produisant son mouvement propre.

La Constitution haïtienne de 1805 pousse ce processus jusque dans une transformation radicale des catégories de race, de propriété et de citoyenneté. Son article 14 place les Haïtien·nes sous la « dénomination générique de Noirs », tandis que les dispositions précédentes reconfigurent le rapport entre blanchité, propriété et appartenance politique. La catégorie imposée par l’ordre colonial devient une catégorie de constitution du corps politique.

En contrechamp se trouve le territoire même de L’Avalée : la Wallonie. L’espace qui deviendra la Belgique se constitue au XIXe siècle dans une autre relation à la séquence révolutionnaire française : après 1815, il appartient au dispositif européen destiné à contenir une nouvelle expansion révolutionnaire française, avant la rupture de 1830 et la constitution d’un État moderne, monarchique, industriel et bientôt colonial.

Mettre Haïti et la Belgique en regard ne signifie donc pas en faire les produits symétriques d’une même révolution. Il s’agit au contraire de conserver leur rapport d’extériorité dialectique à celle-ci : d’un côté, une révolution issue de ses propres conditions historiques qui saisit la conjoncture révolutionnaire pour pousser la rupture jusqu’à l’indépendance ; de l’autre, un territoire européen qui, après la restauration de 1815 puis la révolution de 1830, se constitue en État moderne, monarchique, industriel et bientôt colonial.

Cette mise en regard permet surtout de poser la question qui intéresse L’Avalée : comment le citoyen se constitue-t-il historiquement à travers la racialisation ? À Haïti, la « dénomination générique de Noirs » devient explicitement un principe de constitution du corps politique ; en Belgique, la blanchité peut au contraire demeurer non nommée dans la définition du citoyen, alors même que l’accès à la citoyenneté politique reste profondément inégalitaire.

La présence de John Vanyan donne à cette question un autre statut dans le laboratoire : l’histoire haïtienne n’y arrive pas seulement par les textes européens ou par les lectures de James et Césaire. Palto Vanyan travaille elle-même aujourd’hui cette histoire : en 2025, la compagnie a notamment créé Bwa Kaiman, autour de la cérémonie vodou qui précède l’insurrection conduisant à l’indépendance haïtienne. La question peut donc être remise au travail avec un artiste dont la pratique théâtrale est elle-même engagée dans sa transmission.

4. Scènes didactiques : rendre visibles les circulations

Il serait contradictoire avec ce protocole d’anticiper dès maintenant le nombre ou le contenu de ces scènes. Elles se construiront à partir des endroits de mécompréhension rencontrés par les acteur·ices et le public.

Elles pourront néanmoins s’inscrire dans le cadre historique dégagé par la recherche : les circulations entre colonie et métropole, la manière dont celles-ci se sont constituées l’une avec l’autre, et les effets de retour par lesquels l’ordre colonial vient travailler les sociétés qui l’ont produit. Leur fonction au plateau sera précisément à chercher : rendre ces relations intelligibles sans les séparer de la fable, et éprouver la manière dont elles peuvent interrompre et recomposer la formation de l’Hydre.

5. Danser pour faire apparaître l’Hydre

Dans L’Avalée, le Jeune Homme vient sur le territoire des morts pour danser la Danse de la Mort. Il en a retrouvé des traces dans de vieux textes, du théâtre, des poèmes et des chansons, mais ne l’a jamais dansée. Sa quête, telle qu’elle s’est constituée pendant l’écriture, est pourtant précise : danser la Danse de la Mort pour faire apparaître un peuple (voir Terrain de pratique 4 — Écriture de L’Avalée).

Ce peuple possède déjà dans la fable une figure : l’Hydre aux mille têtes.

Elle vient du travail de Peter Linebaugh et Marcus Rediker dans L’Hydre aux mille têtes. Les auteurs reprennent une figure employée par différentes classes dirigeantes de l’espace atlantique pour désigner les luttes multiples auxquelles elles étaient confrontées. Sous les têtes de cette Hydre, leur recherche retrouve un monde de circulations et de coopérations entre marins, travailleur·ses, populations esclavagisées et autres groupes subalternes que les catégories stabilisées de race, d’ethnicité et de nationalité ont contribué à séparer dans l’écriture de l’Histoire.

Cette généalogie était déjà entrée dans la recherche lors de l’Anti-Université (voir Terrain de pratique 2 — Anti-Université / Océan Nord). L’Avalée reprend et inverse explicitement la figure : « le problème ce n’est pas l’hydre […] le problème c’est Hercule ». Le peuple qui doit apparaître n’est donc pas une communauté homogène à retrouver intacte. Il est fait de la relation entre ses différentes têtes : « chaque rive de l’Atlantique se coordonnait, chaque village devenait une tête ».

Mais la formation de l’Hydre est sans cesse interrompue par l’Histoire. Colonisation, racialisation, dépossession, constitution des États et transformations du capital séparent ses différentes têtes, les constituent dans des positions inégales et rendent leurs histoires étrangères les unes aux autres.

C’est ici que les scènes didactiques peuvent rencontrer directement la structure de la fable. Elles ne serviraient plus seulement à expliquer certains événements ou processus historiques : elles pourraient faire apparaître les processus qui interrompent sans cesse la formation de l’Hydre.

La question devient alors une question concrète de plateau : comment faire en sorte que ces scènes interrompent réellement la formation de l’Hydre plutôt que d’être simplement placées entre les scènes de la danse ? Comment la danse peut-elle, après chacune de ces interruptions, tenter une nouvelle composition ?

La réponse ne doit pas être écrite à l’avance. Elle constitue précisément l’un des objets du laboratoire confié aux acteur·ices, improvisateur·ices et dramaturges.

6. De quelle Danse de la Mort disposons-nous ?

Une difficulté demeure pourtant au cœur de la fable : L’Avalée affirme la nécessité de danser la Danse de la Mort pour faire apparaître ce peuple, mais de quelle danse disposons-nous réellement ?

La rencontre avec le Tata Danzante dans La Nation clandestine de Jorge Sanjinés avait ouvert cette possibilité tout en faisant immédiatement apparaître une limite. Cette danse appartient à une histoire et à une culture aymara déterminées : il ne pouvait être question de prélever le rite comme une forme théâtrale disponible. L’Avalée devait inventer sa propre danse avec ses morts (voir Terrain de pratique 5 — Généalogie d’un théâtre des futurs non advenus).

C’est à cet endroit que la présence de Boureima Kienou, griot, anthropologue et danseur burkinabè, ouvre une piste inattendue : il transmettra au groupe un travail de recherche inédit qu’il mène autour de Niobé, une Danse de la Mort européenne aujourd’hui largement oubliée. Il ne s’agira pas d’en reproduire la danse dans L’Avalée, mais de recevoir de cette recherche et de cette transmission des socles à partir desquels chercher notre propre Danse de la Mort au plateau.

Le déplacement est important : après que Sanjinés avait posé le risque d’aller chercher au Sud une forme pour combler une perte européenne, c’est ici depuis le Sud qu’une mémoire européenne engloutie nous revient.

Le laboratoire pourra alors reprendre la question là où la fable l’a laissée : comment une danse peut-elle cesser d’être la représentation d’un peuple pour participer à sa formation ?

Dans la recherche menée jusqu’ici, le théâtre a progressivement été pensé comme production d’un rapport d’extériorité : un dehors à l’intérieur du dedans depuis lequel celui-ci devient visible et peut être mis en contradiction. La Danse de la Mort pourrait en constituer un moment singulier : celui où cette extériorité cherche momentanément à se rompre. Non plus regarder ensemble une totalité depuis son dehors, mais tenter de reformer, avec les acteur·ices et le public, une totalité provisoire — l’Hydre.

Cette totalité ne saurait pourtant constituer un terme définitif. Elle devra pouvoir être à nouveau rompue, regardée, mise en contradiction. Entre extériorité et tentative de totalité, entre interruption et recomposition, la Danse de la Mort devient ainsi la question que le laboratoire laisse au plateau.

Bibliographie

BUCK-MORSS, Susan, « Hegel and Haiti », Critical Inquiry, vol. 26, no 4, été 2000, p. 821-865.

DUSSEL, Enrique, Philosophie de la libération, trad. Emmanuel Levine, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « MétaphysiqueS », 2023.

NERÍN, Gustau, La guerra que vino de África, Barcelone, Crítica, coll. « Contrastes », 2005.

RIVARA, Lautaro, « Los polacos negros y una patria impensada », 2020.

WILLIAMS, Eric, Capitalisme et esclavage, Paris, Présence Africaine, éd. 2020.